可以说，《吕氏春秋》中的荀学因子处处可见，在思想方面存在不少相通之处。

玄同指向的多是与至大无外的变化为一体。哀乐之情与太和之乐分别指向形与神，哀乐之情只是动摇了外在的形体，体现为形体上的急剧变化，而太和之乐则是内在性的神合，相对于外在的形动，太和之乐是内在的自得，因而是无变。

玄同在郭象注中出现较多，如弥贯万物而玄同彼我，泯然与天下为一而内外同福，旷然无不一，冥然无不在，而玄同彼我，玄同万物，而与化为体，玄同无表。形体的出现也导致了相互区分的意识，有限的形体之间不仅相互独立，而且与无限性构成区别，所以汉魏时期对形体的关注很大程度上是有限个体之间、有限性与无限性之间的张力的一种体现。这种状态的极致是泯除万物万形的差别，魏晋时期多有此类隐喻，如诸阮饮酒，时有群猪来饮，直接去上，便共饮之。故凯乐之情，见于金石。从公私角度来说，玄远就是针对一己之私而言的，如《世说新语》：王夷甫雅尚玄远，常嫉其妇贪浊，口未尝言‘钱字。

旷然无情，群知之府也。一、道、神、元、太极等这些不同来源的道体描摹语词都被他整合在思想中。经是指普遍原则，权则关乎变通。

正是这种积极的作用过程，构成了合乎外在必然意义上的俟命受命的前提。按照王夫之的看法，这一改造与社会体制化变革相关联：‘民，天下国家之人也。作为社会历史观的延伸，王夫之同时讨论了性命关系，认为：君子有事于性，无事于命。对王夫之而言，命在表现为确定不移的趋势这一点上，近于理，这一意义上的命只能把握、接受。

按照王夫之的理解，在因所发其能，能必副其所，以及形、神、物三相遇而形成知觉的过程中，人的理性作用是不可忽略的。在知耻的过程中，理性和情感相互融合：一方面，知耻是理性意识，表现为理性活动的过程。

从前述视域出发，王夫之认为，在感觉经验这一层面上，人的感官与人的理性作用都是需要的：经验的形成既离不开感官与对象的互动，也有赖于人的理性作用。以遇为应对命的依据，是安于偶然。对万法归一或强万以为一的拒斥与确认体和用的统一，表现为相辅相成的两个方面。如果完全撇开人的存在而追问世界的本源，便往往容易趋向于思辨哲学。

三本体论、伦理学与认识论在逻辑上相互关联，王夫之的哲学也体现了这一特点。这样，思辨哲学家所谓的无便不是绝对的虚无，而只是隐或幽的独特存在状态。就广义而言，这里的知觉包括知与觉。按照中国哲学的看法，一般的原则和行为的具体情境之间的沟通关键在于人，普遍原则不可能兼顾方方面面的各种情境。

与前面所说的圣人作而万物睹意思一样，这里所强调的是，没有人，对象的意义就无从呈现。依此，则对象并不是不存在，而只是常常隐而未显、幽而不明。

以上批评在一定意义上构成了王夫之理解知行关系的前提。除了以上方面，王夫之在哲学上的思考还包含丰富内容，其考察所及，既关乎事、理、势的关系和性命之辨，也涉及对传统的心、性、情等问题的理解，相关论述围绕中国哲学的论域，从更广的层面展现了对古典哲学的反思与超越。

我者，德之主，性情之所持也。相对于心，中国哲学中的情包含更为复杂的涵义，它既指情实，即实际情形，也关乎人的情感。音乐在中国传统文化是具有重要意义的艺术形式，宽泛而言，绘画、造型艺术等广义上都是艺术形式，但乐则与人的成就过程具有更切近的关系。谈到我，内在意识是不可少的一面。能的这一品格与前述所相近，能与所的区分，也相应地近于现代认识意义上的主体与客体之分。与之相联系，他提出了造命说：乃唯能造命者，而后可以俟命，能受命者，而后可以造命，推致其极，又岂徒君相为然哉。

天下之所共见共闻，则进一步肯定这是为一切人所共睹的真实存在：大家都看到和听到的对象，在王夫之看来就具有存在的真实性。这里所说的时间，即与人的活动无法相分。

在致知过程中，人的认识则主要是依赖理性思维，这时，感性经验的作用暂时搁置，理性思维成为主要的方式。从中已不难看到他对中国哲学学说以及以往思想的吸取、融合，对佛教、道教的扬弃。

境与所的区分，基于人的认识活动，与人没有任何关联的对象，只是一般的境（存在），唯有经过人的作用或可能成为人的作用对象者（境之俟用者），才具有所的意义。天与之心思，必竭而后睿焉。

通过辨析理欲，王夫之既确认了普遍规范的制约，也关注于道德行为的内在动力。有事于性，与习成而性与成也相应：人之性虽然是先天的，但并非固定不变，它乃是在人的后天作用下变化发展的。这种看法实质以形式因作为动力因。一旦超越了利益、富贵这样的计较，人就可以始终与仁道原则一致、与天理合一。

反之，用幽明、隐显来取代有无，则所谓无便可归入幽或隐之域，而有别于完全的虚无或不存在，如此，它与有的差异，便仅仅呈现为存在方式上的改变。以开端（始）来说，王夫之认为：天地之生，以人为始。

无论是对儒家思想的承继，抑或对道家、道教或佛教概念的克服，都具有批判、总结的意义。王夫之同时又肯定，不能把人加以物化。

人的意识与人的本质的以上关联一方面体现了内向的进路，悬置了人与人的交往和人与物的互动。正如人可以在把握理、势之后，进一步将这种认识作用于对象一样，人也可以通过循理以畏天，掌握自身之命。

与正统理学的理解有所不同，王夫之更多地从彼此相容、互动的角度来理解理和欲的关系。按王夫之的理解，形而上问题的真正内涵并不是存在与不存在，而是隐与显、幽和明的关系：阴阳之盈虚往来，有变易而无生灭，有幽明而无有无。与之有所不同，王夫之更多地从相容、互动的角度来理解二者的关系，按他之见，终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。在这里，境界之别，既涉及德性的高下，也表现为内在精神形态的差异。

对王夫之而言，形而上不是离开实在的形而下世界而另为一物，这两个方面并非截然对峙。亲更多地侧重于对民的关心，新则主要表现为对民的改造，亦即使旧民提升为新民，这样，新民和亲民一字之差，但内涵上却有所不同。

与心统性情的以上二重涵义一致，心的主导不仅引导着性、情的发展，而且表现为意识活动对人性的制约和统摄，后者同时涉及价值系统，关乎价值意义上的成己与成人。在谈到意识的流变时，王夫之指出：今与昨相续，彼与此相函。

而惟克念者，斯不执也。在认识论上，王夫之首先对能与所的统一作了肯定，并将形、神、物三者的交互作用视为知觉发生的现实根据。